Doğa- tarih, doğa – insan ilişkisi, ilk çağdan günümüze kadar pek çok disiplinin başat konusu olagelmiştir. Bu ilişkiye olan yakın ilgi, salt entelektüel bir merakın sonucu değildir. Özellikle son iki yüz yılda yaşanan tarihsel- toplumsal dönüşümlerin içinde insanın kendisini yaşamın içinde anlamlandırabilme, var edebilme ve yaşamının koşullarını ve yaşamını değiştirebilme istencinden gelen bir ilgidir. Bu ilgi, bu anlamıyla varoluşsal bir niteliğe bürünmüş, daha doğrusu gerçek anlamını bulabileceği bir yola girmiştir. Ancak bu yolun nitelik ve niceliği üzerine yapılan tartışmalar bir yana, yirminci yüzyıl tarihi boyunca iki büyük dünya savaşı görmüş, atom bombasının sonuçlarını yaşamış, uzaya gitmiş, devasa şehirler kurmuş insanlık kendi varolma koşullarını değil, bizzat kendi varlığını sorgular hale gelmiştir. İnsanı, toplumdan ve tarihinden soyutlayan kuramlar, her türlü toplumsal yoksulluğun ve yoksunluğun sorumlusu olarak insanın o ‘bencil, doymak bilmez, hırslı’  insan doğasını(!) koyarlar. Oysa bilimsel toplumsal eleştiri; ancak tutarlı bir doğa – tarih ilişkisi anlayışına dayanır.

Kapitalist üretim tarzı, bir zor aygıtı yoluyla değil bizzat iktisadın yasalarıyla hem emek gücünün hem de doğanın sömürüsünü “doğal”laştırmıştır. Tarih ile doğa arasındaki “karşıtlığın” görünürdeki ‘’doğal’’ yasalar dolayımıyla yaratıldığı sanısı bu karşıtlığı ve “yarılma”yı yeniden üretir. Bu sanı aynı zamanda “insana” duyulan güvensizliğin, umutsuzluğun da temelidir. Görünüşün altındaki varoluşsal temelin açığa çıkartılması ise, atom bombalarının, sanayinin, genleriyle oynanmış tohumların, Faust’un, İstanbul’un, ‘tin’in varoluş koşullarının temelini görebilecek tutarlı bir doğa - tarih birliği anlayışına dayalı bilimsel toplumsal eleştiri ile mümkündür. Bundan dolayı bir toplumsal proje en nihayetinde doğayla kurduğu ilişkileri tarihsel olarak açıklayabildiği ölçüde mevcut dünyayı köklü bir biçimde dönüştürebilecek, varolan duruma pratik olarak müdahale edebilecek, verili durumu değiştirebilecek bir kuramsal cephaneliğe sahip olacaktır.  

Bu bağlamda bu çalışma, Marksizm’in bize sunduğu kuramsal cephaneliğin devindirici gücünün doğa-insan algımızı nasıl bir ontolojik-felsefi çerçeveye oturttuğu üzerinedir. 

Marx, insanların ‘tarihi yapabilmek’ için yaşamlarını sürdürebilecek durumda olmaları gerektiğini söyler. Bu durum, her türlü insan varlığının, dolayısıyla da her türlü tarihin öncülüdür. Ama yaşamak için her şeyden önce yemek, içmek, barınmak ve benzeri şeyler gerekir. Bu doğrultuda ilk tarihsel eylem, bu gereksinimleri karşılayacak araçların üretimidir. Bu tarihsel eylem bütün bir tarihin temel koşuludur. İnsanlık tarihi, her şeyden önce yaşayan insan bireylerini varsayar. Tarihsel ve toplumsal tahlilde kendinden soyutlanamayacak tek öncül de budur. Bu öncülün dolaysız uzantısı şudur ki, tarihsel ve toplumsal tahlil, bu yaşayan bireylerin varoluş koşullarını kendisine temel almak zorundadır.  “İnsan, hayvandan, bilinçle, dinle ya da başka herhangi bir şeyle ayırt edilebilir. İnsanın kendisi ise, geçim araçlarını üretmeye başlar başlamaz kendisini hayvandan ayırt etmeye başlar. (…) İnsanlar kendi geçim araçlarını üretirken, dolaylı olarak, kendi maddi yaşam koşullarını da üretirler.”(1)  

“Dört – beş milyon yıl önce çevresel etkilerin sonucunda ilk insansı maymunlar üç türe ayrılmış, bu üç türden muhtemelen türün daha zayıf ve beceriksiz olan grubu kıt besin kaynakları üzerindeki rekabet nedeniyle ya da başka nedenlerle ormanlardan göç etmek zorunda kalmış; böylece yalnızca yerde hareket etmek zorunda kalan bu grup gerekli besinleri bulmak için uzun mesafeler kat etmek zorunda kalmışlardır. Bunlar, diğer primatlardan kökten farklı tümüyle yeni bir yaşam tarzı geliştirmek zorundaydılar. Hareket çeşitliliği sağlayan primatlardan, yalnızca hominidler tamamen sadece iki ayak üzerinde durmayı göze almışlardır. Bu dik duruş, besin arayışı içinde olan bu canlılar için zorunluluktu. ‘Sınırlı besin kaynakları’, bu kaynakları toplama ve taşıma zorunluluğunu doğurdu ki, bu da elin gelişiminin itici gücüydü.”(2)  

İki ayak üzerindeki duruş eli serbestleştirmiş ve el işlevlerinde çeşitlenerek yeni bir zenginliğe kavuşmuştur. Böylelikle maymundan insana geçişte kesin ilk adım atılmış oldu. Engels’e göre bu süreçte el emeğin organı değil, emeğin ürünüdür de.  

İnsan, ilk üretim aracı olan elini, emeğin dolayımıyla yaratmıştır. Engels’e göre emek, zenginliğe çevirdiği materyali sağlayan doğayla birlikte zenginliğin kaynağıdır. “Ama bundan daha sınırsızca emek, tüm insan varoluşunun birincil temel koşuludur ve bu belirli bir anlamda, bu öyle bir ölçüdedir ki, emek, insanın kendisini yarattı demek gerekir.”(3)  

Marx da emeği toplumsal tahlilin temeline yerleştirir. O’na göre,  en basit ve en soyut kategori olarak bütün toplum biçimleri için geçerli bir kategori olan emek insan ve doğa arasında sürüp giden ilişkiyi dile getirir. Emek,  bütün toplum biçimlerinden bağımsız olarak, insan varoluşunun bir koşuludur; insan ile doğa arasındaki etkileşimi ve dolayısıyla insan yaşamını, dolayımlayan, sonsuz bir zorunluluktur. 

İnsanın doğayla emek dolayımıyla kurduğu ilişkide, “insan, doğanın malzemelerini kendi gereksinimlerine uygun bir biçime sokmak için kendi bedenine, kollarına, bacaklarına, kafasına ve ellerine ait doğal güçleri harekete geçirir. Bu hareket aracılığıyla, dış doğa üzerinde eyler ve onu değiştirir. Bu yolla eş zamanlı olarak kendi doğasını değiştirir. Bu emek süreci, insan ile doğa arasındaki metabolik alışverişin evrensel, insani varoluşun doğaca dayatılmış koşuludur.” (4) Maddi üretim, insanın özsel niteliğidir. Bu özelliği aracılığıyla insan, bu pratik içinde kendi farklı doğasını oluşturur. İnsanın dönüştürücü faaliyeti, gerçek bir süreci (emek sürecini) harekete geçirir. Bu süreçte emek, kendi farklı doğasını toplumsal ilişkilerle yeniden üretir. Bu yeni değeri yaratırken eski değeri de aktarmak, canlı emeğin doğal niteliği ve özelliğidir.  

Böylece her gün kendi yaşamlarını üreten insanlar, başka insanlar yaratmaya, kendi kendilerini yeniden üretmeye koyulurlar. Toplumsalın bu yönüyle insanlar, yaşamı üretirken kendi yaşamını olduğu kadar başkasının yaşamını da üretir. Emek dolayımıyla bu ilişki bir yanıyla doğal bir ilişki, bir yanıyla toplumsal bir ilişki olarak görünür.  Emek, insanla doğa arasında, durağan bir birliği, ya da özdeşliği ifade etmez.

Emek insan ile doğa birliğinin hep yeniden oluşturulmasıdır. Bu anlamda insan ile doğa arasındaki diyalektiği emek dolayımı ile kavrayabiliriz. Marx ve Engels’te emeğin bütün toplumlar için genel geçer bir koşul oluşu, onu hem en temel toplumsal kategori, hem de insanın en temel ontolojik belirlenimi durumuna getirir.  

Bu sayede Marksizm, insan – doğa ilişkisini açıklamada mekanik, döngüsel bir yanılsamayı aşmayı becerir. Lukacs’ın dediği gibi, “Yalnızca emeğin ontolojik niteliği, ona, başka hiçbir şey için olmadığı kadar belirgin bir geçiş niteliği kazandırır. Emek, doğası gereği insan (toplum) ile doğa arasında (…) bir karşılıklı etkileşim ilişkisidir.” (5) Emek, ontolojik olarak ayrı olan iki alanın birliğini ortaya koyar. Çalışma faaliyeti olarak emek, Marksizm’e kadar aşılmamış olan doğa – tarih arasındaki kopukluğun aşılmasının zeminidir.  

O halde Marksizm açısından doğayı algılamak, emeğin tarihsel seyrinin bilimsel bir tahlili ile mümkündür. Bu tahlil aynı zamanda doğa – insan ilişkisinin ontolojik kavrayışında da bir zorunluluk olarak belirir. Çünkü Marksizm, üretim biçimlerinin toplumsallaştırıcı niteliğini ortaya koymadan insan – doğa ilişkisi üzerinden anlamlanan ‘toplumsal birey projesi’ni ortaya koyamazdı.  

Yaşam koşulları tarafından belirlenen insan ile bu insanın koşullarını dönüştürmesi arasındaki diyalektik ilişki, toplumsal tahlilin başlangıç noktası haline getirildiği zaman bu kopukluğun yerini bir bütün alabilmiştir. İnsan – doğa arasındaki ilişki, bu anlamda bütünlüklü bir ilişkidir. Marx, bireylerin yaşamını, yani üretim ve yeniden üretimlerini hareket noktası yaptığı içindir ki, O’nun yaklaşımı tarihseldir.  

Emeğin, bir nesnelleşme, yani insanın kendini nesnellik dünyasında ortaya koyma süreci olduğu kabul edildiğinde, bu emeğin beliriş biçimlerinin zorunlu olarak somut bir nitelik taşıyacağı da açıktır. Bu yaklaşımda, tarihsel dönüşümün temeli işte bu somut ilişkiler, yani üretimi örgütleme biçimleri oluşturur. Marx’ın deyişiyle üretim tarzı, “Bu bireylerin, belirli bir faaliyet biçimidir; yaşamlarını belirli bir biçimde ortaya koymalarıdır. Bu, bireyler için belirli bir yaşam tarzıdır.”(6)  

İnsanların bir tarihlerinin olmasının nedeni, tam da insanların yaşamlarını üretmek zorunda oluşlarıdır. İnsanlar, bu üretimi belirli bir tarzda yapmak zorundadırlar. Bu, onların fiziksel örgütlenişler ve aynı zamanda da toplumsal bir ürün olan bilinçleri tarafından belirlenir. Bu çerçevede, doğanın kendisi oldukça özel bir anlam yüklenir. İnsan – doğa birliğinin etkin olarak oluşturulan bir birlik olması, bu bağlantı içinde doğanın ‘insansallaştığı’ (7) anlamına gelir.  

İnsan, doğadan ayrı bir şey olarak kabul edildiğinde anlamı vardır. Bununla birlikte, insanların üretim etkinliği insanlar için doğayı anlamlı (algılanabilir ve dönüştürülebilir) kılar. Bu kesintisiz etkinlik, insanı insan yapan bir süreç olduğu gibi, doğayla kurulan birliğin de her an yeniden üretilmesini sağlar.

Marx, “insan – doğa birliğinin tıpkı insanların doğayla savaşı gibi sanayide hep ve sanayinin gelişmişlik düzeyine bağlı olarak ve üretici güçlerin o düzeye tekabül eden bir temel üzerinde geliştirdikleri noktaya dek her çağda farklı biçimlerde varolageldiği anlaşıldığından kendiliğinden ortadan kalkar. Sanayinin ve ticaretin yaşamsal gereksinimlerin üretimi, değişimi, dağıtımı, değişik toplumsal sınıfların yapısını belirledikleri gibi yürütülüş tarzlarına göre kendileri de bunlar tarafından belirlenirler.” (8) der. Feuerbach’a yönelttiği eleştiride, “her yeni buluş, sanayideki her ilerleme, bu alandan (yani insanın kendisine tabi kılmadığı doğadan) bir parçayı daha götürür. İnsanlık tarihi öncesinde doğa hiçbir şekilde, Feuerbach’ın içinde yaşadığı doğa değildir. Bu doğa artık hiçbir yerde var olmayan bir doğadır.  

İşte insan – doğa birliğini dolayımlı bir birlik yapan da budur. Bununla birlikte doğa, hem toplumsal yaşamın temelidir, hem de bu yaşamın içinde yer alır. Burada, toplumsal ilişkiler içinde ve onlar aracılığıyla yeniden oluşturulur. Doğanın ontolojik olarak ayrı bir alan niteliğinin aşılamayacağını kabul etmek, gerçek bir dolayım anlayışına ulaşabilmenin önkoşuludur. İnsan – doğa birliği, emek aracılığıyla bu iki ayrı alanda karşılıklı bir dönüşüm süreci kurulduğu ölçüde, dolayımlanmış bir birlik olur. Şunu belirtmek gerekir ki, bu birlik, türdeş olmayan iki alanın, ‘farklılık içinde’ birliğidir.  

Farklılaşmış bir birlik olan doğa – insan birliğinin ontolojik bir bütün olmasının anlamı şudur ki: bu birlik, hem insanın toplumsal bir varlık olarak taşıdığı özgüllüğü, hem de doğallığı içerir. Toplumsal olanın rolü, ancak hem biyolojinin hem toplumsal ilişkilerin özgüllükleri kabul edilip aralarındaki nitelik farkı gözetildiğinde tam anlamıyla kavranabilir.  

Kapitalizm öncesi üretim tarzları (9) üzerine incelemesinde de Marx’ın hareket noktası, doğa – insan birliğidir. Grundrisse’ye girişte Marx, özne yani insanlık ile nesne yani doğa özdeşliği olarak dile getirdiği insan – doğa birliğini bilimsel bir kategori düzeyine yükseltir. Bu kategori, üretimdir. Üretim, her zaman doğanın birey tarafından özgül bir toplum biçimi içinde ve toplum biçimi aracılığıyla mülk edinilmesidir. Ancak insanı özgüllüğü içinde belirleyen şey emektir ve toplumsallığın gerekliliği ancak emekle ortaya çıkar. Bu bağlamda Marx’ın “doğa kavrayışı”nı insan ile doğa arasındaki dolayımlı birliğin sürekliliği ile tarihsel olarak özgül toplumsal biçimler arasındaki ikiliğe dayanarak anlamak gerekir.  

Kullanım değeri / değişim değeri, madde / biçim, emek süreci / değerlenme süreci gibi ikilikler, bu kavrayışta birincil bir önem taşırlar. Bu ikiliklerde her üretim tarzında geçerli olacak genel belirlenimler, tarihsel olarak özgül biçimlerin maddesini oluşturur. Örneğin, kullanım değeri / değişim değeri ikiliğine karşı Marx şunları söyler: Kullanım değeri (…) toplumsal biçimi ne olursa olsun her türlü servetin maddi içeriğini oluşturur. Burada ele alınacak olan toplum biçimi de kullanım değeri, ayrıca, değişim değerinin maddi taşıyıcısıdır. Bu ikiliklerde “açıklanması gereken ya da tarihi bir sürecin sonucu olan şey, canlı ve etkin insanın doğa ile metabolik alışverişinin ve dolayısıyla doğayı mülk edinişinin doğal, inorganik koşullarıyla birliği değil, etkin insanla bu insanın varoluşunun inorganik koşullarının birbirinden ayrılmasıdır; bu ayrılış, tam anlamıyla ilk kez ücretli emek ile sermayenin ilişkisinde kendini ortaya koymuştur.”(10)  

Ücretli emek ile sermaye arasındaki çelişkinin somutlaştığı kapitalist üretim tarzı bir yandan farkında olmadığı daha iyi bir üretim biçiminin koşullarını yaratırken bir yandan da bu üretim biçiminden kopuncaya dek giderek artan bir yabancılaşmanın da koşullarını yaratır.  

Kapitalizmde üretici güçlerin daha önce hiç görülmemiş biçimde gelişmesiyle kapitalizm genel bir evrenselleşmeye olanak tanır. Bu bir anlamda insanın toplumsal özünün somutlaşmasıdır. “Alman ideolojisi”nde Marx kapitalizmin evrenselleştirme, toplumsallaştırma eğilimini dünya piyasasının oluşmasında temellendirir. Marx’a göre “Bu piyasanın var olduğu bir dünyada birey, artık ‘dünya tarihinin’ bir parçasıdır; çünkü bireyin üretim faaliyeti, hem zaman  hem de mekan açısından evrensel bir boyut taşır. Üretici güçler burada tüm insanlığın ortak mülkü ve ortak ürünüdür.”  Bu, “üretici güçler (…) bir yandan tarihsel olarak yaratılmış ve her kuşağa kendisinden önce gelen kuşak tarafından aktarılmış bireylerin doğa ile kendi aralarındaki bir ilişkidir; bir yandan da yeni kuşak tarafından değiştirilen, ama öte yandan da, yeni kuşağa kendi yaşam koşullarını emreden ve ona özgül bir nitelik veren güçlerdir.” (11)  

Ancak kapitalizmde üretici güçlerin gelişmesine, salt toplumsal ilerlemeye yol açan bir süreç gözüyle bakılmaz. Bu sürecin ikili bir anlamı vardır. Bir yandan toplumsallaşma ve evrenselleşmeyi üreten bu biçim, üretim tarzının ortaklaşacılık yönünde aşılması olanağını taşıyan toplumsal bireyin tohumlarını taşır, ama öte yandan da birey kendi yeteneklerini geliştirme bakımından tek yanlı bir ilişkiye, yani ücretli emek ilişkisine mahkum olur. Birey emek gücü üzerinde özel mülkiyet hakkı olan ‘hukuk öznesi’ne dönüşür. Bu hukuk öznesi bireyin nesnelerle ya da doğayla kurduğu bütün ilişkiler, “sahiplik ilişkisi”dir. Bu üretim tarzında özel mülkiyet bireyi öylesine sersemletmiştir ki, birey ancak malik olma duyusuyla kendini var edebilir. İnsan – insan ve insan – doğa ilişkileri bu üretim tarzında türdeşleşmektedir.  

Marx ve Engels, kapitalizmde gerek emeğin toplumsal örgütlenişi ile gerekse doğanın giderek daha çok, insanlığın egemenliği altına girmesiyle toplumsal bireyin koşullarının oluştuğunu belirtirler. Ancak özellikle insanın doğaya egemen oluş biçiminin bu üretim tarzına içkin anlamını diyalektik olarak gösterirler. (12) Bu noktada üretici güçlerin gelişmesiyle insanlığın “ilerlemesi” arasında doğrusal bir ilişki kurulmadığı açıktır. Söz konusu egemenliğin “insanın doğa üzerindeki egemenliğinin” toplumsal olarak dolayımlanmış bir ilişki olduğu söylenebilir.  

Ancak üretici güçlerin gelişmesiyle gerçek anlamda toplumsal birey olma olanağına sahip ‘hukuk öznesi’, ‘yabancılaşmış soyut emek’ görünümündeki birey, doğayla ve insanla kurduğu “faydacı (13)” ilişki tarzını ancak üretim araçları üzerinde tam bir kontrol sağladığında aşabilme olanağına sahip olacaktır. Engels şunları söyler: “Üretim araçlarına toplum tarafından el konulması ile meta üretimi ve bunun sonucu ürünün üretici üzerindeki egemenliği ortadan kalkar. (…) Böylece ilk kez insan, belli bir anlamda hayvanlar dünyasından kesinlikle ayrılır. (…) Şimdiye kadar insanı egemenliği altında tutan yaşama koşulları alanı şimdi kendi toplum yaşamlarının efendileri oldukları için ve kendi toplum yaşamlarının efendileri niteliğiyle ilk kez doğanın gerçek ve bilinçli efendileri durumuna gelen insanların egemenliği ve denetimi altına geçer.” (14) Üretim araçları üzerinde sağlanmış tam bir denetim, insan – doğa birliğinin bozulan metabolizmasını diriltmek için büyük bir olanaktır. Ancak Marx’ın Grundrisse’de “açıklanması gereken ya da tarihi bir sürecin sonucu olan şey, canlı ve etkin insanın doğa ile metabolik alışverişinin ve dolayısıyla doğayı mülk edinişinin doğal, inorganik koşullarıyla birliği değil, etkin insanla bu insanın varoluşunun inorganik koşullarının birbirinden ayrılmasıdır; bu ayrılış, tam anlamıyla ilk kez ücretli emek ile sermayenin ilişkisinde kendini ortaya koymuştur.” (15) diye işaret ettiği doğa – insan birliğinin kapitalizme özgü görünümü olan bu “ayrılma” üzerine düşünmek gerekir. Marx 1844 El Yazmaları’nda ‘emek’ kavramını hem insanın özsel faaliyetini, yani insan olarak özgüllüğünü dile getirmek için hem de özgül bir emek biçimini, yani kapitalizmde yabancılaşmış emeği dile getirmek için kullanır. Örneğin kapitalizm çerçevesindeki insan etkinliğini şöyle anlatır Marx: “İnsan etkinliğinin emek olarak üretimi (…) yani kendisine, insana ve doğaya dolayısıyla da bilince (…) yabancı bir etkinlik olarak” (16) üretimidir. Kapitalizmde ücretli emek biçimi altında sürdürülen üretim etkinliğinin insan ile doğanın dolayımlı birliğinin metabolizmasını ayırdığı - yardığı - nın anlamı, Marx’ın el yazmalarında insanın, ürününe, etkinliğine, kendisine ve başka insanlara yabancılaşır nitelendirmesi ile anlamlandırılabilir. Marx’a göre, ücretli emek – sermaye ilişkisinde üreticinin kendi ürünü, doğrudan üreticinin karşısına, ona egemen olan yabancı bir güç biçiminde çıkar. Bu ürün, üreticinin kendisine ait olmadığı gibi, üstelik sermayedir: Üreticinin kendi ürünü, onu boyunduruğu altına alan toplumsal gücün büyümesine yol açmaktadır. Üretici kendi nesnelleşmesi aracılığıyla kendini emek nesnelerinden yoksun kılmakta ve dolayısıyla bu nesneler karşısında giderek güçsüzleşmektedir. Bu doğrudan doğruya üreticinin aynı zamanda doğaya da yabancılaştığı anlamına gelir. Dolayısıyla insan ile doğa arasındaki temel ilişkinin büründüğü özgül toplumsal biçimin aşılması, bu yabancılaşma biçimlerini birbirine indirgemeden yaratılacak bir toplumsal örgütlenme ile mümkündür.  

Marx, Kapital’in üçüncü cildinde, bu alandaki özgürlük, ancak toplumsallaşmış insanın, ortaklaşmış üreticilerin, insanın doğayla metabolizmasını ussal bir tarzda yönettiği, bu metabolizmaya kör bir güç olarak boyun eğmek yerine onu denetim altına aldığı ve bunu en az enerji harcamasıyla ve insan doğasına en uygun ve en layık koşullarda başardığı zaman gerçekleşebilir derken, “metabolizma” kavramıyla “emek süreci”ne vurgu yapmaktadır. Bu vurgusuyla da üretim araçları üzerinde sağlanan denetim kadar, bu sürecin yönetiminin de insan – doğa birliğinin kurucu öğesi olduğunu göstermektedir. Bu doğrultuda ortak üreticiler toplumunun emek sürecinde, kapitalist emek sürecinin yöntemlerinin “sömürü aracı olarak değil verimlilik aracı olarak kullanılması”(17) nın olanağı yoktur. Ortak üreticiler toplumunun emek süreci, üretimin, sanayileşmenin, işin örgütlenmesindeki iş bölümünün niteliğinin dönüştürüleceği toplumsal ilişkiler temelinde inşa edilecektir. Elbette bu insanın kendisini yapma süreci, insan – doğa birliği temelinde sivil toplum – devlet, kır – kent, emek – sermaye çelişkisini de aşacak, özel çıkar ile ortak çıkar arasındaki karşıtlığı ortadan kaldıracak bir süreçtir.  Bu süreçte insanlara etkinlikleri bir zorbalık olarak değil bir gönüllü işbölümü olarak görünmeye başladığı an, insan – doğa birliği kendini yeniden üretir. Bu koşullarda toplum genel üretimi denetler. “Bu da benim için, bugün bu işi, yarın başka işi yapmak, hiçbir zaman avcı, balıkçı ya da eleştirici olmak durumunda kalmadan sabahleyin avlanmak, öğleden sonra balık tutmak, akşam hayvan yetiştiriciliği yapmak, yemekten sonra eleştiri yapmak olanağını tanır.” (18) diyen Marx için de doğaya olan bu yabancılaşmadan kurtulmanın ön koşulu, “kendi ürünümüzün, bize hükmeden, bizim denetimimizden kaçan, beklentilerimize karşı koyan, hesaplamalarımızı boşa çıkaran, maddi bir güç halinde bu toplaşma” (19) nın aşılmasıdır.  

ÖYLE İSE;

Bugün insanların varolma koşulları, aynı zamanda onlara onların varlıklarını ortadan kaldırabilecek bir güç halinde kendini dayatmaktadır. “Toplumsal birey” olma projesini hayata geçiremeyen bizler için önümüzde şöyle bir olanak vardır: Şehirlerin karmaşasından, kirinden, pasından sıkılmış biz insanlar “tatil” zamanlarında, “parasını ödeyip”, “doğanın bağrında” hem toprakla uğraşıp hem de denizin keyfini çıkartabiliriz. Evlerimize aldığımız kedi, köpek ya da bir kuşla evimizde “doğal bir ortam” yaratabiliriz. “Otantik köy yemekleri” yapan bir yemekçide güzel bir akşam yemeği yiyebiliriz. Hiçbir şey yapamazsak hafta sonu bir pikniğe gidebiliriz.  Ancak bu yazıya muhtemelen hiç ulaşamayacak olanlar, yoksullar, serseriler, orman işçileri, bahçıvanlar, maden ocağında altın arayanlar, ya da kelimenin gerçek anlamıyla gözleri “geçim derdinden” başka hiçbir şey göremeyecek durumda olanların “bir gün hiçbir şey düşünmeden balık avlayabilmeleri için” toplumsal birey projesini hayata geçirmekten başka şansları yoktur. Hayır onlar pikniğe gitmiyor, şehirlerde yaşarken köyüne ev yaptırmayı düşünmüyor ya da en azından köyden gelen tarhanayla o özlemini gidermiyor demiyorum. Ama şunu diyebiliyorum ki, doğa ile yaşadığımız gerilimli problemler herkesi ilgilendiriyor; ama sınıfsal çıkarları açısından ezilenleri başat bir biçimde, onların varolma koşullarını yeteneklerini açığa çıkartabilecekleri tarzda üretebilmeleri için, ilgilendiriyor. Çünkü emek dolayımında kurulan insan – doğa birliğinin yükselteceği toplumsal birey projesi, ekmek, gül ve hürriyet projesidir.

Fevzi ÖZLÜER- EKOLOJİ KOLEKTİFİ

(1) Karl Marx, Friedrich Engels, Alman İdeolojisi [Feurbach], 4. Baskı, Sol Yayınları, Ankara, 1999, s. 39. Çeviren: Sevim Belli.

(2) Alan Woods, Ted Grant, Aklın İsyanı – Marksist Felsefe ve Modern Bilim, 2. Baskı, Tarih Bilinci Yayınları, İstanbul, 2001, s. 277. Çeviren: Ömer Gemici, Ufuk Demirsoy

(3) Friedrich Engels, Doğanın Diyalektiği, 6. Baskı, Sol Yayınları, Ankara, 1996, s. 188.

(4) Friedrich Engels, Doğanın Diyalektiği, 6. Baskı, Sol Yayınları, Ankara, 1996, s. 186.

(5) Lukacs’tan aktaran Gülnur Acar Savran, Sivil Toplum ve Ötesi – Rousseau, Hegel ve Marx, 2. Baskı, Belge Yayınları, İstanbul, 2003, s. 209.

(6) Karl Marx, Friedrich Engels, Alman İdeolojisi [Feurbach], 4. Baskı, Sol Yayınları, Ankara, 1999, s. 54. Çeviren: Sevim Belli.

(7) Burada “insansallaştığı” terimi, insan emeği tarafından biçimlendirilmiş olma anlamında kullanılmıştır.

(8) Bu anlamda doğanın, “toplumun durumunun ürünü ve toplumun ürünü olduğunu (…) aynı zamanda da her biri kendinden önceki kuşağın omuzları üzerinde yükselen, onun sanayisini ve karşılıklı ilişkisini etkinleştiren ve gereksinimlerdeki değişikliğe uygun olarak toplumsal düzeni değiştiren bir dizi kuşağın etkinliğinin sonucu olduğunu görmediği için”  Feuerbach’ın materyalizmini eleştirir. 

(9) Bu üretim tarzında emeğin, nesnel koşullarıyla (toprak vb.) ve öznel koşullarıyla (ait olduğu toplum) dolaysız bir biçimde doğal birliği olduğu yolundaki yaklaşımı, kapitalizm öncesi üretim tarzlarını tahlil ettiği Grundrisse’nin bu bölümü şöyle tahlil edilmelidir: Marx, kapitalizm öncesi toplumlara, kapitalizmdeki özgül durumun bakış açısından bakmakta ve o toplumları bu durumla karşıtlıkları içinde ele almaktadır. Marx bu tahlilde, ait olduğu topluluktan ve emeğin nesnel koşullarından kopmamış olan doğrudan üreticinin durumuyla ücretli işçinin durumunu karşılaştırmaktadır. Kapitalizm öncesi durumun dolayımsızlığı ile kapitalizmdeki dolayımlanmışlık, gerçekte insan – doğa birliği bakış açısından yapılmış bir soyutlamanın iki farklı düzeyi arasındaki karşıtlıktır. Kapitalizm öncesi toplumların ele alındığı soyutlama düzeyi, emeği, insan – doğa ilişkisini dolayımlayan bir önkoşul olarak varsayar; ama öte yandan emeğin nesnel koşulları, kapitalizmde olduğu gibi emek aracılığıyla dolayımlanmamışlardır. Marx’ın yaptığı tahlilin sonucu şudur: doğrudan üreticinin, emeğinin nesnel ve öznel koşullarından kopması için, bu koşulların emek aracılığıyla dolayımlanmış olması gerekir.

(10) Karl Marx, Grundrisse, 2. Baskı, Sol Yayınları, Ankara, 1991, s. 548.

(11) Karl Marx, Friedrich Engels, Alman İdeolojisi [Feurbach], 4. Baskı, Sol Yayınları, Ankara, 1999, s. 82. Çeviren: Sevim Belli.

(12) Doğanın Diyalektiği’nde Engels şöyle der: Doğa üzerinde kazandığımız zaferlerden dolayı kendimizi pek fazla övmeyelim. Böyle her zafer için doğa bizden öcünü alır. Mezopotamya, Yunanistan, Küçük Asya ve başka yerlerde işlenecek toprak elde etmek için ormanları yok eden insanlar, ormanlarla birlikte nem koruyan ve biriktiren merkezlerin ellerinden gittiğini, bu ülkelerin şimdiki çölleşme durumuna zemin hazırladıklarını, akıllarına hiç getirmiyorlar.  (…) Avrupa’da patatesi yayanlar, nişastalı yumrularla birlikte sıraca hastalığını yaydıklarını bilmiyorlardı. (…) İşte böylece her adımda anımsıyoruz ki, hiçbir zaman başka topluluğa egemen olan bir fatih, doğa dışında bulunan bir kişi gibi, doğaya egemen değiliz; tersine etimiz, kanımız ve beynimizle ondan bir parçayız, onun tam ortasındayız, onun üzerinde kurduğumuz egemenlik, başka bütün yaratıklardan önce onun yasalarını tanıma ve doğru olarak uygulayabilme üstünlüğüne sahip olabilmemizden öteye gitmez.

(13) Burada “fayda” kavramı tek yönlü olarak ele alınmamalıdır. Fayda kavramının bir çelişki barındırdığı açıktır. Fayda bir yandan insanın doğaya egemen oluşundaki ve insan gereksinimlerinin nicel artışındaki yönü dile getirir; öte yandan da aynı kavram, insanların birbirleriyle ve doğayla kurdukları ilişkideki yoksullaşmayı anlatır.

(14) Friedrich Engels, Anti - Duhring, 3. Baskı, Sol Yayınları, Ankara, 1995, s. 403. Çeviren: Kenan Somer.

(15) Karl Marx, Grundrisse, 2. Baskı, Sol Yayınları, Ankara, 1991, s. 548. 

 (16) Karl Marx, 1844 El Yazmaları, 2. Baskı, Birikim Yayınları, İstanbul, 2000, s. 74. Çeviren: Murat Belge.

(17) Lenin, Seçme Yazılarda şöyle der: Taylorizm diğer tüm kapitalist gelişmeler gibi burjuva sömürüsünün inceltilmiş zalimliğiyle iş esnasındaki mekanik hareketlerin çözümlenmesi alanındaki beceriksizce ve gereksiz hareketlerin ortadan kaldırılması, doğru iş yöntemlerinin geliştirilmesi, en iyi muhasebe ve denetim sistemini kullanılması gibi birkaç büyük bilimsel başarının bir araya gelmesidir. Sovyet Cumhuriyeti, bu alandaki bilimsel ve teknik gelişmeleri ne pahasına olursa olsun benimsemek zorundadır. Sosyalizmi inşa etme olasılığı kesinlikle bizim Sovyet gücü ve Sovyet idari örgütlenmesi ile kapitalizmin bugüne uyarlanmış başarılarının birleştirilmesindeki başarımıza bağlıdır.

(18) Karl Marx, Friedrich Engels, Alman İdeolojisi [Feurbach], 4. Baskı, Sol Yayınları, Ankara, 1999, s. 59. Çeviren: Sevim Belli.

(19) Karl Marx, Friedrich Engels, Alman İdeolojisi [Feurbach], 4. Baskı, Sol Yayınları, Ankara, 1999, s. 82. Çeviren: Sevim Belli.