Toplum, Doğa ve Eko-Politik Hareketler (Ahmet ÇİĞDEM) Yazdır E-posta
Cuma, 22 Eylül 2006

Doğayla ilgili sorunların uzun bir tarihi vardır. Bu uzun tarihin öznesi insan emeğiyle, bu emeğin dolaysız nesnesi ve aracı olarak insan/doğa ilişkilerine giren teknoloji ve bilimden bağımsız bir tarih değildir bu; dolayısıyla, doğayı tartışırken, aslında bir anlamda tarihi de tartışıyoruz. Çevrecilik ya da bu adla anılan hareketlerin hemen hepsi, doğa kavramı ve bu kavramın geçirdiği dönüşümlerin “çevre sorunları” gibi görece bağlam-dışı bir düzeyde ele alınmasına itiraz ettiklerinde, istedikleri bu tarihin tanınmasıdır. Böylelikle kirlilik ve tüketim gibi kategoriler, örneğin tarihsel bağlamlarına oturduklarına, salt doğaya ilişkin olarak ele alınamayacak kategoriler olurlar. Bunları belirli üretim tarzlarına, toplum tiplerine ya da tarihsel dönemlere götürebiliriz.

Demek ki çevre sorunları, yani ekopolitik hareketlerin dolaysız ilgi nesnelerini anlamak için ilkin belli bir doğa nosyonuna müracaat etmek zorundayız. Bu nosyonun toplumsal, ekonomik ve kültürel bağlamı vardır ve örneğin “doygunluk kirliliği” ve “yoksulluk kirliliği” gibi ayrımlar salt insan/doğa ilişkilerine oturtulamazlar, çünkü bu ilişkilerin arkasında daha geniş bir çerçeve vardır. Bu çerçevenin her insana belli bir doğa bilinci kazandırdığı söylenebilir ama, bu bilinç zorunlu olarak görünür, ya da politik değildir.

Toplumsallaşmış bir doğanın, toplumsallaşmış tüm süreçler gibi kendi ilişkilerinin sınırlarındaki insana kazandırdığı bir bilinçtir. Tarih ancak toplumsallaşmış tarih olarak anlamlıdır, çünkü tarihi yapan, toplumsalı oluşturan güçtür ve doğa bu güçten arındırılamaz. Bu gücün etki alanı dışına çıkartılamaz. Toplumsallaşmış doğanın anlamı, doğadaki insan müdahalesidir. Doğayı yararlı kılma uğraşısı, insanın kendi bedenini yararlı kılma uğraşısının ayrılmaz bir parçasıdır. Fiziksel, iktisadî, kültürel müdahalelerin ölçütü, faydaya dayanır. Doğaya bir töz olarak bakmak bile, kültürel bir yararı gözetir. Fiziksel; çünkü insanın doğayı dolaysız kavrayışı, kendisinin bir uzantısı, organik tamamlayıcısı olarak kavrayışıdır. İktisadî; çünkü, bir üretim faktörü olagelmiştir. Teknoloji ve bilim tarihsel olarak bunun birer aracı olmuşlardır. Çünkü bilimin ve teknolojinin, sistem kuramının gizemli sözcüğüyle söyleyecek olursak, girdisi doğanın kendisidir, salt, katışıksız doğa. Evrim ve ilerleme, biraz daha sistematik bir doğa tasavvuru sunar; rasyonel olarak sistematize edilmiş, hesaplanılabilir bir olgular yumağı olarak doğa. Ekolojik hareketlerin yükselişi, doğadaki insan müdahalesinin hatırlatılışıdır; sınırları, politik ya da değil, bu müdahalenin geri çevrilemez mahiyetiyle ilgilidir. Doğayı dönüştüren bir süreç olarak endüstrileşme üzerindeki vurgu, bir dönemsel tespit olarak kalmaz; doğanın bir kere ve bütün zamanlar için değişmiş olduğunu gösterir.

Ekopolitik hareketlerin birer kentli hareket olması başka bir şeye daha işaret eder; bir doğa tasarımından mekânsal olarak mahrum bırakıldığımızda ya da bir mahrumiyete marûz bırakıldığımızda doğaya dönmek isteriz. Eril, yaşamsal bir tutku olarak değil, bir mahrum bırakılmışlığın itmesi olarak. Bu anlamda örneğin Yeşillere (Die Grünen) en büyük katkının kentsel mekânlardan gelmesinin altı çizilmelidir. O zaman kente, kentin çelişkilerine, yapılarına bakmak durumundayız. Bu da bizi kaçınılmaz olarak modern toplumsal formasyona götürür.

KAVRAMSAL TEMALAR

Çevre dediğimizde, sadece doğayı içermeyecek şekilde insan hayatını ve bir organizma olarak hareketliliğini etkileyen, belirleyen bir dışsal etmenler kümesine göndermede bulunuyoruz.1 Çevrenin a priori anlaşılması, dışsal bir mekân olarak anlaşılmasıdır. Şu halde insan organizmasına içsel değildir, ancak organizma çevrenin bir parçasıdır. Organizma ve çevre birbiriyle çatışan değil, etkileşen sistemlerdir. Kültür kavramı bu etkileşimin hangi boyutlara götürülebileceğini gösterir. İnsanın çevreyi ve organizmasını nasıl değerlendirdiğini anlamak için kültürel bir bağlama ihtiyaç vardır.

Doğa algımız duyusal deneyimlerimiz kadar, kültürel kategorilerimize de bağlıdır. Organizmasının çevreyle ilişkisini kültür dolayımlar ve eklemler. Çevre modifiye edilmiş bir düzenliliktir. İnsan yeni bir biyosfer yaratır; çünkü en çıplak anlamda, çevre hızla değişen yersel, mekânsal bir tasavvura bağımlıdır. Çevrenin, biyotik, fiziksel, maddî nesneler evreni olarak tanımlanması, çevrenin dinamik yapılara dönüşmesini açıklayamaz. Ancak bu yapıların arkasında duran organik olmayan bütünü de gözden kaçırmamak gerekir. Dolayısıyla organik ya da inorganik bir ögeler toplamı olarak çevre kavramına müracaat etmek zorundayız.2 Tarihsel olarak bakıldığında doğa ve buna bağlı olarak çevre kavramının üç boyutta geliştiğini görürüz. Coğrafi determinizm, ortaçağların sonuna kadar baskın bir düşünceydi - eğer, geleneksel kozmolojik doktrinlerde bir “töz” olarak görünen doğa düşüncesini hesaba katmazsak. Belli bir coğrafyaya özgü ve ait, bu coğrafyayla tanımlanan çevre kavramı Rönesans ve Aydınlanma’yla birlikte, doğanın tahakküm altına alınabilmesini sağlayan güçlerin aracılığıyla daha yararcı bir bağlama oturtuldu. Böylece “araçsal çevre kavramı”na ulaşıldı. Yaşanılan, barınılan, kullanılan bir mekân. Coğrafi çevre kavramı zorunluluklardan türemişti; yeni zamanların kavramıysa “imkânlardan” türer. Kavramın aktivizmi, doğanın edilgen bir birim olarak haklılaştırılmasını içerir.

Modernliğin çevre kavramı ise, araçsal doğa anlayışının radikal eleştirisinden kaynaklanır. Modern teknolojinin etkisi, endüstrileşme ve bilimin giderek artan büyümesi ve yayılımı, yeni mekânsal anlayışların ve birimlerin oluşması ve aşırı nüfus artışı, bu eleştirinin çeşitli uğraklarını verir. Dolayısıyla modern zamanlarda daha “eleştirel” bir doğa kavramı gelişmiştir. Yunanca hane (oikos) kavramıyla aynı kökten gelen ekoloji kavramı önceleri bir çevrede yaşayan organizmalar üzerinde yoğunlaşan zoolog ve botanistlerin çalışmalarında kullanıldı; statik ve belirlenmiş olarak. Daha sonra ekoloji, autecology ve synecology olmak üzere iki biçimde kullanıldı; önceki kavram organizmanın çevreyle etkileşimiyle ilgilenir, sonraki kavramsa çevrenin herhangi bir birimiyle. Buna göre ekoloji bazen bir çevrede yaşayan organizmaların ve organizmaları doğal mekâna ya da mekânsal doğaya bağlayan süreç ve yapıları inceleme alanı olmaktadır. Shepard’a göre “ekoloji bir disiplin değildir; insan ekolojisini çevreleyen bir düşünce ve teknik bütün yoktur. İnsan ekolojisi olarak adlandırılan bir sosyoloji dalı vardır; ancak burada nesne kent coğrafyasıdır.

O zaman ekoloji bir alan ya da bir görme biçimi olmalıdır.”3 Bu anlamda ekoloji bir insan topluluğunu gereksinir; ancak bu bir ekolojinin var olması için gerekli şartlardan yalnızca bir tanesidir. İnsan ekolojisi nüfus, örgütlenme, çevre ve teknoloji olmak üzere dört değişkenden ibarettir. “Kentsel ekoloji”, “toplumsal ekoloji” ve “kültürel ekoloji” gibi değişik kullanımları hatırlayacak olursak, bu değişkenlerin ekolojinin tamamlayıcısı olduğu ögeye göre artacağını ya da azalacağını kestirebiliriz. Çevre kendisini anlamlı bir birim olarak biçimlendiren yedi ögeden müteşekkil bir ekolojik sistem olarak da tanımlanabilir. Bu ögeler algısal, sözel, estetik, bütünleştirici, uyarlayıcı, araçsal ve nihayet ilişkiseldirler. Bu bağlamda çevre yine ekolojik bir sistem olarak görülmekte, ancak ögeler farklılaşmaktadır. Çevreyle birey, bireysel çevreyi; fiziksel gerçeklikle çevre, fiziksel çevreyi; kişisellikle çevre, kişisel çevreyi; kişilerarasılık veya ötesi, kişilerarası veya kişilerüstü çevreyi; toplumsallık da toplumsal çevreyi yaratır. Mekân sorunu, çevre kavramıyla yakından ilgilidir ve gerçekte bu kavramın özünü oluşturmaktadır. Elbette sadece içerisinde hareket ettiğimiz bir gerçekliğe işaret etmez mekân; tasarlanmış ya da tasarlanmamış, insanî ya da insanî olmayan özelliklere sahiptir ve toplumsal eylemlerin dışsal gerçekliğini oluşturur. Dolayısıyla coğrafi olarak mekân kavramı, algısal ya da davranışsal mekân kavramlarından farklılaşır. Mekâna ilişkin algımız, algımızın mekânıdır da. Eğer algısal mekânlarımız olmasa, insanal (beşerî) mekânlardan da söz edemeyiz. Muhtelif mekân kavramlarının bu farklılaşmayı doğruladığını söyleyebiliriz.

DOĞA, TOPLUM VE BİREY

Doğanın ne olduğuna ilişkin soru, güç bir sorudur ve kolaylıkla cevaplandırılamaz. Doğanın ve doğayla birlikte çağrıştırılan yeryüzünün cömert ve besleyici bir üretkenlik kaynağı, ancak vahşi ve denetlemez bir güç olarak görüldüğü premodern doğa kavramı, Newtoncu bilimin yükselişi ve doğanın matematik bir düzenlilik içerisine sokulmasıyla birlikte, “yararcı mantığın” gerekliliklerine göre yeniden ele alındı. Bu düzeyde doğanın biçimlere, rakamlara ve geometrik parçalara ayrılması, doğanın yönlendirilmesi, ölçülmesi ve hesaplanması amacına hizmet etmekteydi. Geleneksel “ilim” faaliyetlerinin amacı “ilahî (doğal) düzenin” izlediği yolu anlamaktı; ancak Bacon ve Galileo’yla birlikte, doğayı tahakküm altında tutmak ve denetlemek amacında yeni bir kavrayış “ortaya” çıktı. Karmaşık fenomenlerin temel ilkelere ve özelliklere indirgenebilmesi, nedensellik ilkesinin doğaya uygulanabilmesini kolaylaştırmaktaydı.4 Doğa üzerinde gerçekleştirilen, toplum ve bireye de taşındı.

Doğa üzerindeki tahakküm, toplum ve birey üzerinde de kuruldu. Yeni çağların toplum kavramı, doğanın sistematik bir makine formuna büründürülmesinden etkilenerek, bir “düzen” olarak anlaşıldı. Bu nedenle mekanik bir toplum kavramına varmak hiç de zor olmadı. Sosyolojik gelenekteki geçiş teorileri, daha ilkel toplum biçimlerinden daha gelişmiş toplum biçimlerine geçişin topluma içkin mekanizmayla mümkün olduğu öncülünden hareket etmekteydi. Organik bütünlerin belirleyici olduğu toplumsal formlardan, inorganik bütünlerin belirleyici olduğu toplumsal formlara evrim, doğada zaten gerçekleşmekte olan bir mekanik evrimin aşaması olarak düşünülmekteydi. Kozmozun, dünyanın, doğanın, bireyin ve toplumun aynı ahenkli bütünlüğün ayrılamaz parçaları olarak kurgulandığı geleneksel kozmolojiler, hızla her parçanın kendi içsel yapısını ve yasalarını ürettiği özerk bir işlerliğe kavuştuğu bir kozmolojiye dönüştü.

EVRİM, İLERLEME VE DOĞA

İnsanın doğayla ilişkisi çevreciliğin en önemli sorunu olarak belirir. İnsanın doğadaki yeri ise daima bu yerin sabit ya da değişken bir yer olup olmadığına göre sorgulanır. Aşırı nüfus artışı, çevresel kirlenme, insan ilişkilerinin kirlenmesi (yabancılaşma, şeyleşme vb.), teknolojik tehdit gibi sorunlardan bahsettiğimizde bir biçimde insanın doğadaki yerinden de bahsediyoruz demektir. Batı kültürünün oluşumunun örneğin Bunyan’ın Pilgrimm’s Progress’inde sergilendiği üzere doğadan bir kopuşla mümkün olduğunu biliyoruz. Doğadan kopuş tarihsel bir süreç içerisinde gerçekleşmiştir; evrim ve ilerleme kavramları bu sürecin, muhtevasının her tarihsel aşamada bir önceki aşamadan daha verimli, üretken ve özgürleştirici olduğu ve insan hayatının zorunluluk ve varkalma ilkelerinden uzaklaştığı bir çizgi takip ettiğini vurgularlar. Toplumun evrimi, toplumsal yapıların ve toplumsal değerlerin de evrimini gerekli kılar. Ancak değerlerin evrimi, genel evrimsel bir sürecin olumlanmasını sağlayacak kültürel ve sembolik bir çerçeve sunmak zorundadır. Bu cümleden olmak üzere örneğin doğanın, “yararcı” bir mantıkla kavranışı, doğanın bir instrumentum olarak anlaşılmasını sağlar. Değer sistemleri, bağlam-bağımsız sistemler değillerdir; belli toplumsal sınıfların, dönemlerin ve eğilimlerin izlerini taşırlar. Dolayısıyla biz evrim dediğimizde, bu kavramla istemleri çakışan bir kollektif öznenin de kavramın arkasında durduğunu düşünmek durumundayız.

Zaten belli kavramların sosyolojik ve felsefî temellerini açıklamaktan çok, bu kavramların nasıl bir söylem dizgesi içerisinde kullanıldığına bakmak gerekir. Nisbet’in “özgürlük olarak ilerleme” ve “iktidar olarak ilerleme” kavramları arasında yaptığı ayrım5 tarihsel olarak homojen bir anlama sahip kavramların bile aslında farklı istikâmetlerde geliştiklerini gösterir. İlerleme, doğada ve insanda bir töz olarak verili sayıldığında, ilerlemenin nesnelerinin kaçınılmaz olarak bir denetleme, yararlı kılma ve kullanma nesnelerine dönüşmesi bu paradoksal gelişmeye işaret eder. Böylelikle doğayı yararlı kılma, özgürlük olarak ilerlemenin önemli bir aşaması olarak belireceği gibi, tüketilmesi noktasında belli bir iktidar ilişkisinin, tahakkümün somutlaşması olarak da belirebilir. İlerlemenin kaçınılmazlığını göstermek üzere gönderme yapılan ekonomik ve teknolojik büyümenin, doğaya müdahalenin dolaysız sonuçları olarak ortaya çıkması, ancak bu müdahale neticesinde doğanın “doğa” olarak kalmasının nesnel şartlarının da ortadan kalktığının kavranılması, tarihsel gelişmenin beklenmedik bir sonucu olarak yorumlanamaz; bu değişimi olumlayan ya da olumsuzlayan bir diğer ve davranış örüntüsü üretilmeksizin, değişmenin kendisinin ne ifade ettiğine karar vermek güç olacaktır.

TEKNOLOJİK DEVRİM: TEKNİĞİN MAKSİMİZASYONU, DOĞANIN MİNİMİZASYONU

Modern dünyada teknoloji kadar işlevsel başka bir olgu bulmak kuşkusuz zordur. Üstelik teknolojinin işlevleri, uzun vadede ortaya çıkacak, dolayısıyla zamana bağlı işlevler olmayıp, gündelik hayatta, sıradan ilişkilerde de somutluk kazandığından daha da önemli hale gelmektedir. Teknoloji ya da teknik deyince genellikle Mumford’un belirttiği gibi bir “makine efsanesi”ne yenik düşeriz; oysa makina teknolojinin ürünlerinden sadece bir tanesidir. Teknoloji, toplumsal hayatta önceden belirlenmiş amaçların rasyonel araçlarla gerçekleştirilmesinde yeterlilik ve etkililik gözeten yöntemlerin bütünüdür.6 Teknolojik etkinlik insanın en ilkel etkinliğidir. İnsan türünün kendini koruması ve türün yeniden üretiminin sağlanması, biyolojik, fiziksel ve iktisadî ihtiyaçların belli bir biçimde karşılanmasıyla mümkündür. Böylelikle örneğin avlanma tekniği ortaya çıkar; av için bazı teknolojik silahlar kullanılır. Soğuktan korunmak için bir giyim tekniği geliştirilmiştir. Mimari bir teknikten söz edilir vs. Teknik, insan doğa ilişkisinin dolayımlayıcı gücüdür. İnsan doğal ve toplum hayatını yapıp-ettikleriyle sürdürür. Teknik, ilkel topluluklarda insan edimlerinin dışsal destekleyicisi olarak vardı; modern tekniğin uzanımı ise içseldir. Yönelimi dış dünyaya (gerçekliğe) olmakla birlikte, insanın içsel doğasına, davranış biçimlerine de uzanır; onun için örneğin tıp pratiklerine özgü bir davranış teknolojisinden söz edilmektedir.

Tekniğin doğayla insan arasındaki uyumu bozduğu ise gerçek değildir; doğrusu insan doğayla hiçbir zaman barışık olmamıştır. Yazısız uygarlıklarda karşımıza çıkan doğa kavramı son tahlilde araçsaldır; kızılderili mitosları, doğanın ancak verimli olması halinde benimsendiğini gösterir. “Teknolojik devrim” kavramıyla anlatılmak istenen, teknolojinin bir araç-amaç ilişkisi içerisinde kurgulanmaktan çıkıp, toplumsal bütün hakkında bağlayıcı ve sınırlandırıcı bir güç olarak örgütlenmesidir. Cansız organizmalardan, canlı organizmalara doğru evrilen teknik ve teknolojik kullanım, önce doğanın, sonra toplumun, sonra da dünyanın yapısını denetleme iddiasında bir yapıyı ortaya çıkaracaktı. Teknolojinin ilerlemesi doğanın daralmasına yol açar, çünkü teknolojinin geliştiği uzam, doğanın içindedir. Teknolojinin ürünleri de bir çevressel uzama ihtiyaç duyar ve böylece teknoloji her aşamada doğaya katılan bir birikimi ifade eder. Teknolojinin yayılması doğa ve çevrenin, teknolojik tarihin ilk aşamasındaki konumlarından gerilemelerini zorunlu kılar. Teknolojiden bir mit yaratmak kolaydır, çünkü teknolojinin yeterliliği ve etkililiği tarihsel olarak başka hiçbir insan üretiminde yoktur. Ancak teknolojinin bir mit haline gelmesi, gerçekte insanın doğa ve hemcinsi üzerinde kurduğu tahakküm ilişkisiyle paraleldir. Doğayla tahakküm ilişkisi, insanın doğada bulduğu bütün kaynakları bir tür sahiplenme dürtüsüyle kullanmasına, üstelik tükeninceye kadar kullanmasına neden olmuştu. İnsanın insan üzerindeki tahakkümü, hangi biçimde gerçekleşirse gerçekleşsin, hemcinsinin bir hammadde, bir doğal kaynak, bir emek-gücü olarak kullanılmasını haklılaştırmaktaydı.

Doğanın ve insanın karşıt güçler olarak konumlanması, insana güçlü, rasyonel ve bilimsel davranan bir tür, doğayı ise kör, kaotik ve yönlendirilebilir bir bütün olarak değerlendirilişine bağlıydı. Oysa insanlar arasındaki eşitsizlik ve tahakküm ilişkisi, insanın doğaya atfettiği ve aştığını zannettiği özellikleri bir ikinci içsel-doğa olarak kendinde yeniden üretmesine yol açmıştır.7 Teknolojinin insan için bir seçenekler toplamı yaratması, pratik hayatın sürdürülebilirliğini kolaylaştırması, boş zaman sağlaması teknolojik bir varoluşun şartları düşünüldüğünde, yani teknolojinin belirlediği üretim ve tüketim tarzına bağlı olarak var olan hayat tarzında teknoloji her zaman verdiğinden daha fazlasını almaktadır.

EKO-POLİTİK TOPLUMSAL HAREKETLER: EKOLOJİK BİLİNCİN YÜKSELİŞİ

Ekolojik bilinç dediğimizde, oikos’un, hanenin, çevrenin.. tehdit altında olmasına yönelik bir tepkinin somutluk kazanmasından bahsediyoruz. Doğayla bir barışma isteği, daha güvenilir bir çevrede yaşama talebi, kaynakların verimli kullanılması kararı, inorganik bütünden organik bütünlere dönme iradesi vb. Eko-politik, hem ekolojik olanın, hem de politik olanın tamamlanmasını gerektirir.8 Ancak bu, eko-politik hareketlerin zorunlu olarak “makro” politik hareketler olduğu anlamına gelmez. Eko-politik hareket yerine, “ekolojik” hareket kavramını kullandığımızda, hareketin politik vurgularının daha az belirleyici olduğunu vurgulamak isteriz. Ancak bütün ekolojik, eko-politik hareketler toplumsal hareketlerdir ve toplumsal bir çerçevede örgütlenirler. Dolayısıyla bir toplumsal hareketler sosyolojisinin alanı içerisine giriyoruz. Bunun için kitle psikolojisinin 19. yüzyıldaki tortularını taşıyan ve toplumsal hareketleri, “kitle hareketleri” olarak gören, bu hareketleri toplumsal ve siyasal “kaynak paylaşımının” diğer örgütlü unsurlarıyla organik bağlılıklar içerisinde kuran bir anlayışı terk etmek zorundayız. Cohen, toplumsal hareketlerin yapısını anlamak üzere iki paradigma önermektedir.9 “Kaynak seferberliği” yaratmaya dönük toplumsal hareketler genellikle gevşek bir grup tanımasına (ya da aidiyetine) ve belirlenmemiş bir amaca göre örgütlenirler.

Bu tür hareketler enformeldirler, fakat güçlü bir bürokratik yapıya ihtiyaç duyabilirler. Kollektif aktörlerin kimliği konusunda iyi tanımlanmış bir açıklama yoktur. Toplumsal dayanışma ve bilinç, ancak hareketin amacı açısından “operasyonel” kılındıkları ölçüde bir anlam taşırlar. Toplumsal hareketleri “kimlik-yönlendirimli” hareketler olarak değerlendiren paradigma ise, toplumsal aktörlerin, yorumuyla mücadele ettikleri genel bir kimlik içerisinde farklı bir grup ya da topluluk kimliği üretebilecekleri süreç üzerinde yoğunlaşır. Artık, nötr bir ifade haline gelen “aktör” kavramı yerine, bu tür hareketler için, “özne” kavramını kullanabiliriz. Çünkü artık toplumsal hareketi oluşturan birey, kendisi ve içerisinde yer aldığı hareketi hakkında ideolojik, iyi tanımlanmış ve farklılaştırılmış bir kimliğe sahiptir. Grup dayanışması, bilinç, sembolik üretim kaynak seferberliğinin ya da paylaşımının önüne geçer; genellikle “feasible” olmayan ancak ayrıntılı olarak belirlenmiş bir amaç ifade edilir. “Kimlik-yönlendirimli” toplumsal hareketler, Offe’nin işaret ettiği gibi, genellikle kurumsallaşmış politika ve politik değerlere bir meydan okuma potansiyeli taşırlar; politikaya yeni bir anlam verme peşindedirler.10 Politikanın pratik hayatla ilgisinin yeniden kurulması gerektiği fikrindedirler. Eko-politik hareketlerin tarihi, “kaynak-seferberliği” paradigmasından “kimlik-yönlendirimlilik” paradigmasına geçiş içerisinde okunabilir. Günümüz eko-politik hareketlerinin kimlik iddiaları, yukarıda sıralanmaya çalışılan boyutları da aşmış olup, hareketin kimliğinin alternatif pratiklere eklemlenmesine çalışılmaktadır.

Böylece karşı-ekonomi, karşı-hayat tarzı, karşı-kültür gibi örüntüler bir taraftan kurumsal olmayan politikanın işlerliğini arttırmakta, diğer taraftan öznelerin hareketle ilgilerini sürekli kılmakta ve pekiştirmektedir. Kişisel özerklik ve kimlik, merkezileşmiş, bürokratik ve hiyerarşik örgütlenme ilkesinin yerini almıştır. Örgütsel anlamda zaten dikey olmaktan çok yatay bir ilişkiler ağı hüküm sürer. Eko-politik toplumsal hareketler, tikel ya da genel çevresel sorunlar hakkında, bu sorunların kaynağı ve varoluş şartlarının belirlenmesi (sorunun genel toplumsal gerçeklikle ilintilendirilmesi) ve çözümlenmesi boyutlarında bir bilgilenme iddiası taşırlar. Schnaiberg eko-politik hareketlere katılan bireyleri dört gruba ayırır: kozmetolojistler, melioristler, reformistler ve radikaller. Bu ayırım, ekolojik sorunların ve bu sorunları kuşatan gerçekliğin değerlendirilmesinden kaynaklanır.11 Kozmetolojistler, çevre sorunlarını tüketimin boyutlarıyla ve muhtevasıyla açıklama eğilimindedirler; çünkü mevcut tüketim kalıpları, hem var olan kaynakların irrasyonel bir şekilde kullanılmasına yol açmakta, hem de kullanma sonucunda oluşan atıkların doğaya zarar verecek biçimde kullanım zincirinin dışına çıkartılmasına katkıda bulunmaktadır.

Melioristler, tüketimin başlıbaşına israfa dayandığını ancak, kullanılan kaynakların geri döndürülmesine, tekrar kullanılmasına çaba sarfetmek gerektiğini savunmaktadırlar; bu amaçla bireylere rasyonel kaynak kullanma pratikleri geliştirme alanı yaratılmalıdır. Reformistler tüketimden kaynaklanan sorunları kabul etmekle birlikte, tüketim şartlarının da bu sorunların ortaya çıkmasında etkili olduğunu, dolayısıyla yeniden düzenlenmesi gerektiğini vurgularlar. Ancak bunun için gerekli ekonomik ve toplumsal kararlar, tüketimi sıfırlamanın imkânsız olduğu bilinciyle yerine getirilmelidir. Radikaller ekolojik sorunların bir taraftan çağdaş teknoloji, bilim ve toplumun doğalarının kaçınılmaz sonuçları olarak ortaya çıktıklarını, bir taraftan ileri endüstriyel kapitalist/sosyalist toplumlarda geçerli olan ekonomik ve kültürel pratiklerin bu süreci hızlandırdığını savunmaktadırlar. Refah devletinin, çevre korumacılığına yönelik tepkileri bir göz boyamadan ibarettir, çünkü ekolojik sınırların aşılması, zaten refah devletinin kuruluşunda vardır. İlk iki düzeydeki hareketlerin hem daha çok “kaynak-seferberliği” ilkesine göre örgütlendiklerini, hem de ekolojik sorunların daha çok “ekolojik” boyutlarını vurguladıklarını, buna karşın reformistlerin ve radikallerin muhtevaları ve yoğunlukları farklı olmak üzere ekolojik sorunların yaşanan toplumsal gerçekliğin dolaysız verileri olarak gördüklerini, bu nedenle bu gerçekliğin dönüştürülmesini kaçınılmaz bir misyon olarak benimsediklerini, dolayısıyla eko-politik bir hareket içerisinde örgütlendiklerini söylemek mümkündür.

Ancak ekolojik hareket homojen bir yapıda gelişmemiştir. Bundan sonra da gelişmeyecektir, hattâ günümüzde yerleşik toplumsal yapıların, kurumsal politikaların, hükümetlerin ekolojik sorunlara belli bir duyarlık oranında eğilmeleri, ekolojinin realpolitiğin önemli bir ögesi haline gelmesi bile çevreciliğin homojenize olmasını sağlayamayacaktır. Çevre koruma politikaları ki yeterlilik ve koruma üzerine duran elitist bir yaklaşımla ya da uygun teknolojilerin kullanılmasını öneren popülist bir yaklaşım tarafından temsil edilir, geleneksel politik süreç ve kurumlara kolaylıkla eklemlenmiştir. Kuşkusuz Alman Yeşiller hareketi bu makalenin başından beri tartışmaya çalıştığımız kimi hususların nasıl somutlaştığını gösteren iyi bir örnek olmaktadır. Bu hareket 1980’lerden itibaren sadece Batı Almanya’nın siyasal gündemini değiştirmekle kalmamış, aynı zamanda dünyanın hemen her tarafından hem çevre sorunlarına ilişkin bir duyarlılığın oluşmasında, hem de kurumsal politikanın sorgulanmasında önemli katkılarda bulunmuştur.

Hareketin başlangıcı oldukça yereldi. 1977 yılında Baden-Würtemberg ve Schleswig-Holstein eyaletlerinde yapılan yerel seçimlerde “Çevre Koruma Listesi” ve “Nükleer Güç-Hayır Teşekkürler” gibi örgütlerle etkili olmuş, 1978 yılında Aşağı Saksonya’da ise azımsanamayacak bir başarı elde etmişti. Bu hareketlerin üyeleri genelde SPD’den uzaklaşmış, liberal aktivistler ve anti-nükleer protestoculardı. 16/17 Mart 1979’da Frankfurt’ta çeşitli eyaletlerden 500 delegenin katılımıyla “Alternatif Siyasal Örgüt-Yeşiller” adı altında bir örgüt kuruldu. 1980’deki Avrupa parlamentosu seçimleri sırasında Yeşiller kamuoyunda ekolojik sorunlara bağlı bir kıpırdanma olduğunu sezinlediler ve ulusal düzeyde ancak bir parti olarak örgütlenmenin daha işlevsel olacağını düşündüler. Çünkü, Almanya’da partiler devlet yardımı alabiliyorlardı. Parti resmî olarak Ocak 1980’de Karlsruhe’de kuruldu ve Mart ayında Saarbrücken’de programını kamuoyuna ilân etti. Daha önce % 2-3 oranında alınan oylar partinin kurulmasıyla birlikte % 7’ye fırladı.

Radikallerle Yeşiller’i bir araya getiren “Renkli Liste”nin çeşitli eyalet seçimlerinde aldığı oyları ikiye katladılar (örneğin Hesse ve Aşağı Saksonya’da).12 Partinin resmî programı alternatif bir toplum şeması içermekteydi, “var olan mülkiyet ilişkileri ve üretim araçları üzerindeki denetim, insanların ve doğanın sömürülmesinin ve toplumsal yabancılaşmanın bir sonucuydu.” Bütün mülkiyet ilişkileri ve mülkiyet araçları yeni (ortak ve minimal) bir toplumsal mülkiyet kavramıyla dönüştürülmeliydi. Programda geniş ölçekli endüstriyel kompleks reddedilmekle birlikte, örneğin sınıf mücadelesi kavramı içerilmemekteydi. Başlangıçta partide iki grubun belirgin olduğu gözlemlenmekteydi; burjuva toplumsal düzeni ve kapitalist devlete örgütlü bir muhalefet, sosyal demokrasinin reformist politikasının eleştirisi ve toplumsal zenginliğin üretimi için eşitlikçi ve uygun bir teknolojik üretimi önceleyen ekososyalistler ve mevcut toplumdan radikal bir biçimde kopmayı, alternatif, cemaatçi üretim ve hayat tarzlarının oluşturulmasını amaçlayan fundamentalistler. Yeşil hareketi belirleyen temel problematik, partinin tek bir sorun etrafındaki duyarlılığa bağlı örgütlenmesinden kurtulması gerekliliğiydi. Dolayısıyla kendilerini genel bir alternatif olarak sunmaktaydılar. İnsan hakları, anti-nükleer kampanyalar, feminizm, göçmenlerin hayat şartları, tüketici ve hayvan hakları vb. konularda aktif bir tutum takındılar. Fabrika sistemine, toplumsal ve siyasal ayrıcalık ve önceliklere, kapitalist rasyonaliteye, rekabet mekanizmalarına, kâr maksimizasyonuna, kaynakların kötü kullanımına, çevresel tahribata karşı çıktılar.

Rekabet yerine dayanışmayı, tâbilik ilişkisi yerine işbirliğini bir değer olarak işlevselleştirmeye çalıştılar. Ancak Almanya’daki kurulu düzen, ileri kapitalist bir toplum mantığına göre çalıştığından, Yeşiller’in hem politika kurumundan, hem de devletten beklentilerini yerine getirecek bir esneklik gösteremedi. Adlarına rağmen, daha çok kentlilerden karşılık görmekteydiler. Sonuçta Yeşiller, “sosyalistlerin diktatöryal jakobenizmi”ne savaş açan ve sadece özgürlükçü bir ekolojinin var olmasını ısrarlı bir şekilde savunan eko-libertenyanlar; çevre sorunlarının çözümünü burjuva-kapitalist devletin çöküşünde gören eko-sosyalistler, ekolojik olarak radikal, politik olarak daha uzlaşmacı bir çizgiyi takip eden politik radikaller ve nihayet çevre sorunlarının çözümünü siyasal ve toplumsal bağlamın bütünüyle dönüştürülmesi olarak algılayan fundamentalistler olmak üzere dört gruba ayrıldı ve giderek etkinliğini yitirdi.13

EKO-POLİTİK HAREKETLERİN GERİ ÇEKİLİŞİ

Yeşiller hareketinin siyasal macerası, dünyanın çeşitli taraflarındaki ekolojist hareketler açısından bir örnek oluşturmakla kalmadı yalnızca, çevre sorunları problematiğiyle gerçekleştirilecek bir politikanın sınırlarını da gösterdi. Yerleşik iktidar yapılarının, bu sorunları kendi sorun çözme ve hükmetme pratiklerine kolaylıkla eklemlemesi ise meselenin önemli bir boyutunu göstermektedir. Castells, çevre hareketlerinin ne kadar radikal niyetler taşırsa taşısınlar, sonuçta devrimci potansiyelin popüler taleplere dönüştürülmesiyle sonuçlanacağını belirtmişti.14 Bu hareketlerin toplumsal temeli, daha çok orta sınıfın marjinal katmanlarına, entelijensiyaya ve öğrencilere dayanmaktaydı; yani sistem açısından “hayatî işlevlere” sahip olmayan gruplara. Çevre hareketlerinin gerçek toplumsal çatışma ve çelişkileri, insan ve doğa arasındaki gerilime indirgemesi; toplumsal eşitsizliği doğaya taşıyarak mistifiye etmesi; toplumsal evrimin, belki tarihte asla var olmamış bir “doğayla uzlaşım” döneminde dondurularak algılanması; politik sorunların ifade edilme kanallarını değiştirmesi nedeniyle eleştirilere marûz kalması, bu hareketlerin daha radikal bir çizgi tutturması talebini dile getirmekle kalmaz yalnızca, aynı zamanda hareketin sınırlarını da gösterir. Nitekim, ’90’lardan sonra çevre sorunlarının sadece Greenpeace’in medyatik eylemleriyle (arada dünyanın çeşitli bölgelerinde nükleer enerji santrallarına karşı girişilen haklı tepkileri gölgeleyerek) hatırlanır olması bu bakımdan hayli düşündürücüdür. 

Elbette çevre sorunlarının, bu konuda artan kamusal duyarlığa, resmî ve sivil girişimlerin uygulamalarına, çevre koruma politikalarına rağmen devam etmesi, bu sorunlara bağlı olarak yürütülecek politik-toplumsal hareketlerin de sürekliliğine katkıda bulunacaktır. Ancak bir kere daha ’60’lardaki karşı-kültür hareketinin, ’69’daki öğrenci hareketlerinin, daha sonra günümüze kadar uzanmak üzere feminizm, insan hakları, fundamentalizm vb. hareketlerin bilinen sorununun, ekolojik hareketler için de geçerli olduğunu, bu hareketlerin giderek kamusal alandan geri çekildiğini, kurumsal politikanın değişik yelpazeleri içerisinde örgütlenmeyi, bağımsız örgütlenmelere tercih etmek zorunda kaldığını belirtmek durumundayız. Çevre hareketleri, diğer toplumsal hareketlerin aksine, kendi yapısı ve anlamı üzerine oldukça fazla kafa yormuştu. Dolayısıyla geri dönerek “Neyin yanlış yapıldığını” tartışmak artık pek bir anlam ifade etmiyor. İçinde yaşadığımız gerçekliğin, bu gerçeklik üzerindeki kollektif tasarımları ve tasarrufları nasıl erittiğini ve kendi gövdesine eklemlediğini yeniden düşünmek zorundayız. Sadece eko-politik hareketlerin geleceğini değil, kendi geleceğimizi de kurtarmak için.

 

Yazar Ahmet Çiğdem
BİRİKİM DERGİSİ HAZİRAN 1997- SAYIS 98  -------    

1 O.H.K. Spate, “Environmentalism”, içinde David Sills (ed.), International Encylopedia of Social Sciences, cilt: 5-6, New York, s. 93-97. Ekoloji kavramı için bkz., Amos H. Hawley, “Ecology” içinde David Sills (ed.), International Encplopedia of Social Sciences, cilt: 3-4, New York, s. 337-344; S. Elsworth, A Dictionary Environment, Paladin, Londra, 1990.

 

2 Allan Schnaiberg, The Environment,  New York, 1980, s. 47.

 

3 Paul Shepard, “Ecology and Man” içinde Robert Disch (ed.), The Ecoloqical Conscience, Prentice-Hall Inc., Englewood Cliffs, N.J., 1970, s. 56.

 

4 Fritjof Capra, The Turning Point, New York, 1982, s. 101-2. [Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası, çev. Mustafa Armağan, İnsan Yay., 1989.]

 

5 Robert Nisbet, History of Idea of Progress, Basic Books, Londra, 1980, s. 179-236.

 

6 Jacques Ellul, Technological Society, Vintage, New York, s. xxv. Bu konuda benzer bir kavramlaştırma için bkz., Victor Ferkiss, The Future of Technological Civilization, Georg Brazilier, 1974.

 

7 Willam Leiss, “Utopia and Technology: Reflections on the Conquest of Nature”, International Social Sciences Journal, c. XXII, no: 4, 1970, s. 576-588.

 

8 Eko-politik deyimi, politikadan ekolojiye uzanan bir yananlama değil, ekolojiden politikaya uzanan bir yananlama sahiptir. Dolayısıyla sınıf çelişkileri üzerinde yükselen geleneksel politik mücadelenin parçalanmasının göstergelerinden birisi olarak da anılabilir. Bkz., A. Bobson, Green Political Thought, Londra, Unwin Hyman, 1990.

 

9 Jean Cohen, “Strategy or Identity: New Theoretical Paradigms and Contemporary Social Movements”, Social Research, c. 52, no. 4, 1975, s. 663-716.

 

10 Claus Offe. “New Social Movements: Changing the Boundries of Institutional Politics”, Social Research, vol. 52, no. 4, 1975, s. 817-868.

 

11 Schnaiberg, a.g.e., s. 60 vd.

 

12 Die Grünen(Yeşiller) hareketiyle ilgili gelişmelerin izlendiği yer, Werner Hülsberg, “Greens at Crossroads”, New Left Review, July-August, 1985, s. 5-29. Tanıl Bora’nın son derece yararlı ve yetkin derlemesinde de benzer bilgiler mevcuttur. Bkz., T. Bora (der.), Yeşiller ve Sosyalizm, İletişim, İstanbul, 1988. Yine ayrıca bkz., Necmi Zeka, Batı Almanya’da Alternatif Hareket, Metis, İstanbul, 1985; S. Yearley, The Green Case, Harper Collins, Londra, 1991; S. Parkin, Green Parties: An International Guide, Heretic Books, Londra, 1989.

 

13 Bkz., Rudolf Bahro, Hangi Sosyalizm? Hangi Yeşil? Niçin Tinsellik?, derl. ve çev. Tanıl Bora, Ayrıntı, İstanbul, 1996. Bahro hem kişilik, hem de görüşleri itibariyle Yeşil hareketin Almanya’daki evrimini izlemek için son derece önemli bir figürdür. Doğu  Almanya’dan sürgün edilmesine vesile olan Alternative kitabından sonra Batı Almanya’daki eko-politik hareketlerin hem teorisyeni, hem de “ruhanî” lideri olarak beliren Bahro, yukarıda dile getirilen eleştirilen bir çoğunu bu hareketlere yöneltmiş ve sonunda bütünüyle dinsel olarak kavranılmaması gereken ve insanın kendisinden başlayarak dış dünyaya, nesnelere ve doğaya bakışını değiştirecek bir tinsel dönüşüm gerekliliği üzerinde durmuştur. 

 

 14 Bkz., Manuel Castells, City, Class and Power, MacMillan, Londra, s. 153 vd. 

 
< Önceki   Sonraki >